El hábil engaño de las razas
La racialidad es una noción que
puede conducir a engaño y de hecho conduce por el lastre conceptual y activo
del racismo y los prejuicios raciales, ya que lejos de valorar lo estrictamente
biológico, posee una connotación sociocultural y clasista. Por ello,
determinados autores prefieren hablar de "raza social"15 y asumirlo
como una construcción cultural16 debido a sus múltiples implicaciones en las
relaciones sociales. En este sentido, Cuba heredó un profundo estigma en la
discriminación y los prejuicios raciales, derivados de la etapa colonial por el
impacto, tanto de la esclavitud de los africanos y sus descendientes, como en
las relaciones globales de dominación respecto del grueso de la población más
humilde - con independencia de sus rasgos externos - principalmente debido a
sus condiciones sociales. La etapa neocolonial también acrecentó el racismo,
estamentador de grupos sociales según la cantidad de melanina en la piel, lo
que representó una forma externa de influir negativamente en la unidad nacional,
a la vez que generó un fuerte movimiento social antirracista de proyección
democrático-popular, liderado por varios intelectuales con el apoyo del
movimiento obrero y estudiantil. Tras la lucha de liberación en 1959 una parte
del programa de transformaciones revolucionarias estuvo encaminado a erradicar
este enraizado lastre social. Se pensó que si se eliminaban las vías
institucionales que propiciaban la práctica de la discriminación racial y se
enfatizaba en la educación y en la convivencia cotidiana, automáticamente se
podían barrer las raíces del racismo y de los prejuicios raciales. En este
sentido, algunos autores llegaron a afirmar categóricamente que el problema
había sido resuelto y que ya era cosa del pasado17 . Del mismo modo, otros
análisis generales de la sociedad cubana también llegaron a afirmar que la obra
de la Revolución: "Barrió todas las manifestaciones de la repugnante
discriminación racial"18, como si este lastre multisecular pudiera
abolirse por decreto. En el Capítulo V de la Constitución de la República de
Cuba, dedicado a la IGUALDAD, aprobada el 24 de febrero de 1976 y que contó
inicialmente con una amplia discusión del Anteproyecto donde participaron más
de seis millones de personas y luego se sometió a Referendo Nacional, en el que
votaron 5.602.973 ciudadanos (97,68% a favor y 2,32% en contra), se señala en
su Artículo 41 que: La discriminación por motivo de raza, color, sexo u origen
nacional está proscrita y es sancionada por la ley. Las instituciones del
Estado educan a todos, desde la más temprana edad, en el principio de la
igualdad de los seres humanos19 . Esta Constitución, que fue modificada en 1992
con el objetivo de adecuarla a las nuevas condiciones históricas, entre ellas,
al crecimiento de las inversiones extranjeras y sus alcances jurídicos, no
alteró dicho principio. Efectivamente, la apertura del acceso de la población
epitelialmente clasificada de "negra" y "mulata" a los
lugares públicos que les eran vedados (playas, casinos, clubes, hoteles y
otros), la posibilidad de acceder libre y gratuitamente a la enseñanza en todos
los niveles, a los servicios de salud, deportivos y culturales, así como a
diversos puestos de trabajo y cargos de dirección, contribuyeron a romper una
primera barrera, la del nivel vertical (institucional); pero dejaba sin
revolucionar otra más profunda y compleja, que se reproduce y multiplica a
nivel horizontal; desde la autoestima personal, los complejos psicológicos
heredados y transmitidos, que condicionan la autoimagen sobre la supuesta
"pertenencia racial", los gustos estéticos para la elección de pareja,
los vínculos de la pareja antes y después del matrimonio, las relaciones
familiares y vecinales, así como entre los diversos grupos socio-ocupacionales,
entre muchos aspectos. Aunque varios autores afirman con razón que la
clasificación racial está fuera de lugar en biología20, debido a los múltiples
problemas para agrupar a pueblos específicos en "hipotéticas"
unidades raciales aisladas y distintas; tal como señala Wenda Trevathan: Evitar
la raza, tratarla como si no existiese como concepto, válido o no, en
antropología física, es adoptar la posición del avestruz en el mejor de los
casos, una posición no ética en el peor21 . En algunos países como Brasil las
formas de denominar los tipos humanos o fenotipos son menos excluyentes y muy
flexibles, la noción de "raza" puede cambiarse con la mejoría del
status social; y determinados autores han compilado más de 500 "etiquetas
raciales"22. Quizá el otro extremo se efectúa en la sociedad
norteamericana, donde la noción de "raza" se adquiere arbitrariamente
al nacer por la vía de los antepasados. Si una persona posee un antepasado
clasificado de "negro", aunque sea remoto, automáticamente es
inscrito como "negro", no importa que el otro 50%, o más, de sus
genes tengan distinto origen. Es la nefasta concepción de la gota de tinta en
el vaso de agua. Los estudiosos del tema denominan hipofiliación al hecho
forzado por las leyes de dividir "a la sociedad norteamericana en grupos
que han tenido una posición desigual en su acceso a la riqueza, el poder y el
prestigio"23 . El peligro de extrapolar la situación social de la
población "negra" y mestiza norteamericana - muchos de los cuales se
autodenominan "afronorteamericanos" como mecanismo lógico de defensa
y resistencia - a los contextos de otros países latinoamericanos y del Caribe,
puede tergiversar la verdadera interpretación de los vínculos interétnicos y
biológicos de cada uno de los pueblos del área en su desarrollo histórico y
contemporá- neo, tanto en el ámbito de la reflexión teórica como en la
implementación de políticas que pueden atentar contra las identidades
culturales de los respectivos pueblos. En Cuba también existen clasificaciones
"raciales" de tipo popular, que prestan atención - como en otros
países de América Latina y el Caribe hispanohablante - a las características
evidentes del color de la piel, la forma y color del cabello y el color de los
ojos. De las denominaciones populares recogidas a manera de ejemplos, sólo una
incluye, como veremos, la forma del cráneo. Si ordenamos los fenotipos
populares cubanos según la intensidad de la coloración epitelial, éstos son: 1.
negro-azul: piel muy morena y mate; pelo muy rizado y negro; ojos negros; 2.
negro color teléfono: piel muy morena y brillosa; pelo muy rizado; ojos negros;
3. negro coco timba: piel morena o muy morena; pelo muy rizado, negro, en forma
de granos de pimienta y separados entre sí; ojos negros; 4. negro cabeza de
puntilla: piel morena o muy morena, pelo muy rizado y negro; ojos negros y
prominente dolicocefalia;
negro: piel morena de diversos
matices; pelo muy rizado y negro; ojos negros o castaño oscuros; 6. moro: piel
morena, pelo poco rizado y negro; ojos negros; 7. mulato: piel canela de variada
intensidad; pelo rizado y negro; ojos castaño oscuros o negros; 8. indio: piel
canela o bronceada; pelo lacio muy negro y brillante; ojos negros y con
frecuencia rasgados por el pliegue epicántico; 9. mulato chino: piel canela o
canela clara; pelo algo rizado; ojos negros rasgados por el pliegue epicántico;
10. mulato color cartucho: piel canela clara; pelo poco rizado y negro; ojos
castaño oscuros o negros; 11. mulato blanconazo: piel canela muy clara; pelo
ligeramente rizado y castaño oscuro o negro; ojos castaño oscuros o negros; 12.
trigueño: piel bronceada; pelo algo rizado y negro; ojos negros; 13. jabao:
piel canela clara u ocre; pelo rizado y amarillo oscuro; ojos castaño claros o
verde claros; 14. colorao: piel rojiza y regularmente pecosa; pelo rizado u
ondulado y rojizo; ojos castaños o castaño claros; 15. chino: piel clara
amarillenta; pelo muy lacio y negro; ojos negros y rasgados por el pliegue
epicántico; 16. blanco: piel clara, pelo lacio u ondulado y castaño o negro;
ojos castaños o negros; 17. rubio: piel clara; pelo lacio u ondulado y amarillo
claro u oscuro; ojos verdes, azules o castaño claros; 18. blanco orillero:
puede tener una acepción social como sinónimo de marginal o una acepción
biológica como sinónimo de mezcla racial; posee piel clara pero muy resistente
al sol del trópico; pelo ondulado o rizado y negro; ojos castaño oscuros o
negros; 19. blanco lechoso: piel muy clara y regularmente pecosa; pelo lacio u
ondulado, castaño claro; ojos castaños o negros; y 20. albino: piel despigmentada;
pelo rizado o muy rizado y amarillo claro; ojos claros. Todas estas
denominaciones pueden tener, de acuerdo con el contexto, una connotación
afectiva o despectiva. Un término muy usado como "mi negro(a)" puede
ser sinónimo de "mi niño(a)" o de "mi socio(a)" y emplearse
para designar personas de las más variadas pigmentaciones. De igual manera, el
uso de diminutivos (ito-ita/ico-ica) sirven para suavizar las denominaciones
interpersonales con una implicación afectiva o simplemente indicativa. Muchos
prefieren decir "negrito(a)", "prietecito(a)",
"mulatico(a)", "blanquito(a)" y no emplean el sustantivo
como tal por la histórica implicación despectiva o de dominación que ha tenido
o que aún tiene en determinados medios familiares y sociales. En este caso, los
diminutivos se emplean independientemente de la edad de las personas a las que
se refieren. Aunque los matrimonios epitelialmente mixtos y estables han
tendido a crecer en los últimos treinta y cinco años, sean estos consensuales o
legitimados por la ley o ante determinado credo religioso, todavía se observan
criterios propios del lenguaje popular que trascienden al nivel
intergeneracional (lo que se conoce técnicamente como la endoculturación) sobre
la aspiración de una joven de piel morena y pelo rizado de tener un hijo de
piel clara y pelo lacio con el objetivo de "mejorar la raza", como un
evidente reflejo de los prejuicios raciales respecto de sí misma. En el sentido
estrictamente biológico, este criterio pudiera ser válido si la joven viviera
en un país nórdico; pero en el trópico, la piel morena y el pelo rizado son,
sin duda, mucho mejores para resistir los rayos solares, evitar el cáncer de
piel y propiciar una mejor transpiración. A mediados de la década de los
ochenta, debido al indiscutible peso de la participación femenina24 y de la
población más joven en el desarrollo socioeconómico del país y la necesidad de
su promoción y apoyo, también se introdujo el tema de una falsa
"composición étnica" limitada a lo epitelial, como otro posible
indicador que, lejos de contribuir a resolver la raíz sociocultural de este
problema, volvió a sacar a la superficie una cuestión más compleja cuya
solución depende del desarrollo socioeconómico sostenido y de una mejor equidad
en cuando a derechos y deberes de cada uno de los miembros de la sociedad. Esta
concepción estuvo cargada, en esa ocasión, de un sutil paternalismo con nuevos
matices de discriminación en el sentido inverso o positivo. En el Informe
Central al Tercer Congreso del Partido Comunista de Cuba se señalaba: Hay que
asegurar una adecuada representación femenina acorde con la participación y el
aporte importante de las mujeres [...] y la presencia de la creciente cantera
de jóvenes y prometedores valores nacidos y forjados en la Revolución. La
composición étnica de nuestro pueblo25, unida al mérito revolucionario y al
talento probado de muchos compatriotas, que en el pasado eran discriminados por
el color de la piel, debe estar justamente representada en los cuadros
dirigentes del Partido26. En realidad no se tomaba en consideración la
verdadera composición étnica, sino sólo la composición según la cantidad de
melanina, el indicador más evidente y superficial en las diferencias biológicas
de los seres humanos, para tratar de resolver un problema económico y
sociocultural. Para ello se basaron en los resultados del censo de 1981 que - a
diferencia de las múltiples denominaciones fenotípicas populares señaladas -
sólo incluyó la habitual clasificación de "blancos, negros, asiáticos y
mestizos" (Cuadro 1). La información obtenida fue de hecho deficiente por
diversas razones: el instrumento de observación —la encuesta nacional—
autolimitaba los índices a clasificaciones epiteliales, así como la congruencia
taxonómica de sus denominaciones, ya que los de piel amarilla y sus
tonalidades, no eran necesariamente "asiáticos", dos denominaciones
aludían al color: "blanco" o "negro", una a un continente
("asiáticos"), lo que introduce un criterio geográfico, y otra
("mestizos") a la mezcla de los anteriores, pero sin color ni
referencia geográfica determinada; los entrevistadores o aplicadores de la
encuesta no tenían una preparación en antropología física como para discernir
entre unos y otros fenotipos; y la clasificación de los fenotipos dependía de
la autoimagen del entrevistado, de modo que en un mismo núcleo familiar podía
haber "blancos, mestizos y negros" según la consideración de cada
quien. CUADRO 1 Composición de la población de Cuba según el color de la piel,
por sexos (1981) (en miles) Color de la piel Varones % Hembras % Total %
Blancos 3 239,8 65,9 3 175,7 66,0 6 415,5 66,0 Negros 603,3 12,3 565,4 11,8 1
168,7 12,0 Asiáticos 8,4 0,2 5,6 0,1 14,0 0,1 Mestizos 1 063,4 21,6 1 062,0
22,1 2 125,4 21,9 Total 4 914,9 4 808,7 9 723,6 Fuente: Comité Estatal de
Estadísticas. Oficina Nacional del Censo. Censo de Población y Viviendas de
1981, Tomo XVI. Según se puede observar en el Cuadro 2, quizá uno de los casos
más simpáticos es el de la provincia Guantánamo, donde aparece nada menos que
el 0,4% de población "asiática" cuando históricamente esa es un área
del país casi no poblada por chinos ni descendientes. Como puede observarse es
la mayor cifra relativa de todo el país. Los que hemos estudiado la historia
étnica de Cuba sabemos bien que el grueso del poblamiento chino se asentó en
las provincias occidentales (más del 80%), sobre todo en La Habana y Matanzas.
La presencia china propiamente dicha en la antigua provincia de Oriente, según
el censo de 1970 fue de 15,92% respecto del resto de la isla. Sin embargo, como
los entrevistados observaron una relativa profusión del pliegue epicántico en
la población cubana de esa parte del país, muchos de ellos descendientes de los
antiguos aruacos y sus disímiles mezclas, y como no tenían otra clasificación
posible - que la población denomina "indio" y "mulato
chino" - no les quedó otra alternativa que registrarlos como si fueran
"asiáticos". Lo que sí permitió medir el censo desde el punto de
vista estadístico, según puede compararse en el Cuadro 3, es el reconocimiento
del mestizaje, el hecho de autoconsiderarse "mulato" sin una
connotación despectiva (no "mestizo" como sentido subjetivo de la
autoimagen del cubano). La tendencia que aparece en los datos - aunque
sumamente baja respecto de la realidad, permite conocer el proceso de
decrecimiento de la autoimagen del "blanco" y del "negro",
respecto de los censos de la primera mitad del presente siglo. Los esfuerzos
realizados en sólo algo más de tres décadas no pueden ser suficientes para
superar más de cuatro siglos de dependencia estructural y mental. Las diversas
vías de participación sociocultural de la población tampoco pueden medirse por
el esquema rígido y prejuiciado de la coloración epitelial en un país donde
predominan las mezclas crecientes de toda índole. Es un hecho evidente que la
inmensa mayoría de los equipos deportivos nacionales de alto rendimiento están
compuestos por jóvenes "negros" y "mulatos" - según la
clasificación popular, debido al fuerte nivel de prioridad y apoyo estatal que
se le ha dado al deporte organizado y de competitividad internacional, que
tiene su "secreto" o su "milagro" en la masividad; lo mismo
sucede con las agrupaciones de la música popular profesional, en las que muchos
de sus integrantes ya son graduados de nivel medio y superior, lo que
diferencia sustancialmente esta producción e interpretación musical de la que
se efectúa en otros países del llamado "Tercer Mundo", en cuanto a la
calidad y preparación técnica. Los éxitos de las actividades deportivas y
artísticas forman parte sustancial del orgullo nacional; pero al mismo tiempo,
la mayor parte de la población reclusa por delitos comunes son también
"negros" y "mulatos"; y de ellos, la gran mayoría (más del
90 %) son menores de treinta y cinco años. CUADRO 2 Composición de la población
de Cuba según el color de la piel, por provincias, en % (1981) Provincias
Blancos Negros Asiáticos Mestizos Pinar del Río 78,3 14,3 0,0 7,4 La Habana
82,2 9,5 0,1 8,2 C. de La Habana 63,0 16,4 0,2 20,4 Matanzas 76,0 12,7 0,1 11,2
Villa Clara 82,5 6,9 0,1 10,5 Cienfuegos 76,0 7,4 0,0 8,5 Ciego de Ávila 80,8
9,5 0,1 9,6 Camagüey 77,0 11,0 0,1 11,9 Las Tunas 74,4 7,2 0,1 18,3 Holguín
78,8 6,1 0,2 14,9 Granma 42,7 4,4 0,2 52,7 Santiago de Cuba 30,2 22,2 0,3 47,3
Guantánamo 26,3 18,8 0,4 54,5 I. de la Juventud 66,8 10,9 0,2 22,1 Cuba 66,0
12,0 0,1 21,9 Fuente: Diario Granma, lunes 19 de septiembre de 1983, p. 5. En todo
este proceso hay que considerar en su justa medida el decisivo papel de la
endoculturación familiar: en la transmisión de ejemplos y valores morales y
laborales heredados y adquiridos en condiciones históricas de pobreza; el no
aprovechamiento óptimo de las oportunidades para estudiar y trabajar; así como
el verdadero papel educativo de la escuela, mucho más complejo e integral que
el formalmente "instructivo". En el caso de la población
"negra" y "mulata" no es lo mismo la parte descendiente de
hombres y mujeres libres por varias generaciones, portadora de una rica
tradición laboral, poseedora de los principales oficios y algunas profesiones
de prestigio27, que la parte descendiente de la población esclava, hace sólo
tres o cuatro generaciones, quienes han padecido el desempleo y el subempleo
crónicos, que han vivido en condiciones de promiscuidad y hacinamiento y en la
que se ha enraizado una marginalidad no sólo espacial - en cuanto asentamiento
habitacional - sino psicológica. CUADRO 3 Composición de la población de Cuba
según el color de la piel, (1931-1981)* Color de la Piel 1931 1943 1953 1981
Blancos 72,1 74,3 72,8 66,0 Negros 11,0 9,7 12,4 12,0 Asiáticos 0,7 0,4 0,3 0,1
Mestizos 16,2 15,6 14,5 21,9 • En el censo de 1970 no se recogió este dato
Fuente: Comité Estatal de Estadísticas. Oficina Nacional del Censo. Censo de
Población y Viviendas de 1981, Tomo XVI. En el caso de la población
autodenominada "blanca" tampoco es lo mismo la parte descendiente por
muchas generaciones de pobladores urbanos y rurales con recursos económicos y
con posibilidades de abrirse paso en la sociedad, que la parte descendiente -
en su inmensa mayoría - de hombres y mujeres humildes, que han constituido gran
parte del proletariado, el campesinado y otros grupos y capas sociales, muchos
de los cuales también han vivido en condiciones infrahumanas. La base real del
problema, para glosar términos anatómicos, no es epitelial; es decir,
superficial; sino medular; o sea, mucho más profunda y compleja. Se encuentra
en la conocida división de la sociedad en clases, grupos y capas, en las
relaciones de propiedad, generadoras de múltiples nexos sociales, condicionadora
de la estructura y la jerarquía familiar, en la propia psicología individual y
social, en las posibilidades del desarrollo pleno de las capacidades y en la
diversificación de aspiraciones y oportunidades. Los referidos estudios sobre
Relaciones raciales y etnicidad en la sociedad cubana actual, iniciados por el
Centro de Antropología del Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente,
deben aportar nuevos resultados a partir del trabajo de campo y del debate
científico abierto, que permita una evaluación más profunda y crítica sobre una
problemática contemporánea que forma parte indisoluble de la cuestión nacional,
la que no se debe dejar a la espontaneidad, pues constituye un desafío
permanente para la estabilidad de cualquier nación. Esta reflexión y acción
colectiva también permitirá compartir experiencias con otros países que han
sido afectados nuevamente por brotes de racismo, prejuicios raciales, xenofobia
y diversos estallidos sociales; así como la peculiar xenofilia interétnica que
convive en Cuba con la etnofobia intraétnica, a partir del impacto del turismo
internacional y la irrupción del capital extranjero, que se traduce en apertura
exterior y apretura interior. El carácter uniétnico y multirracial de la nación
cubana, en tanto construcción cultural diversa, representa una cualidad
histórica válida para el conocimiento de otros pueblos del área y del orbe.
Un problema global
Este problema va del nivel micro
al macro. Si en el ámbito de cada país se contrastan las desigualdades sociales
y las limitaciones de oportunidades para el desarrollo; a escala internacional
el hecho es mucho más grave, pues las diferencias entre países ricos y pobres
ya representa un abismo infranqueable. Desde el punto de vista continental la
situación actual y perspectiva de África es de un dramatismo extremo si se
compara con cualesquiera de las masas continentales del planeta. Las miles de
vidas que a diario cobra la pandemia del SIDA (VIH) y de otras enfermedades,
muchas de ellas curables, junto con el hambre y la desnutrición crónica no sólo
amenaza seriamente el crecimiento natural de la población, sino la propia
evolución genética de millones de personas. La situación de los refugiados28
debido a las migraciones masivas forzadas por conflictos de diversa índole, los
exterminios colectivos29 y la creciente depauperación de las minorías étnicas
que residen en uno o varios Estados actuales colocan al continente al borde
insostenible de la subsistencia, y la gobernabilidad pende de un frágil hilo de
araña.
En nuestro amplio contexto
lingüístico-cultural también se afirma con razón que Iberoamérica es una
comunidad racista30 y a la vez xenófoba. Una amplia encuesta realizada a cerca
de 44 mil jóvenes de América Latina, España y Portugal ha confirmado que
durante el próximo milenio este problema seguirá presente por lo que significa
la trasmisión prejuiciada de valores a las nuevas generaciones que están por
nacer mediante personas que ahora son adolescentes y jóvenes. Según la fuente,
más de un cuarto de los jóvenes latinoamericanos y un tercio de los españoles y
portugueses desearía la expulsión de los gitanos. En España el 13,2% de los jóvenes
expulsaría a los negros latinoamericanos y un 11,4% a los indígenas, aunque sólo
el 6,4% lo haría con todos los latinoamericanos. Sin embargo, en América
Latina, un 13,2% también expulsaría a los españoles. En relación con los
vínculos matrimoniales, más del 40% de los jóvenes latinoamericanos rechaza el
contacto con gitanos, negros africanos y árabes, el 38% no desearía casarse con
judíos y el 24% con españoles. En España, en cambio, más de la mitad de los
jóvenes encuestados no se casaría con gitanos ni con moros; un 38,5% rechaza el
matrimonio con negros africanos, un 30,6% con judíos y un 13,1% con
latinoamericanos. Según estos resultados si se exceptúa a moros y gitanos,
España aparece como país más tolerante que Portugal y que el conjunto de
Latinoamérica, e incluso frente a los indios, negros, mulatos y mestizos, el
prejuicio racial es similar o inferior entre los jóvenes españoles que los
latinoamericanos31. Los datos reflejan que se aprecia un mayor racismo en
Portugal con superiores índices de rechazo a los inmigrantes de España,
Latinoamérica y de otros países. El 52% de los jóvenes, en ambos sexos,
consideran que el país donde más se discrimina es Estados Unidos y, por el
obvio peso de los medios de comunicación masiva, ese propio país se convierte
en una expectativa de residencia para el 38% de los latinoamericanos y un 28%
de los españoles32. Por esto en el continente americano, resulta sumamente
peligroso extrapolar discursos y experiencias de un país vecino que no siempre
sirve de ejemplo para dar lecciones de democracia con abstención masiva, de
derechos civiles o de acciones afirmativas, que pueden ser útiles y apropiadas
en su contexto de habitual segregación, pero inadecuadas en otro contexto de
habitual fusión. Y no me refiero a la simple fusión de genes, sino de bienes
culturales compartidos aunque no siempre todos sean conscientes de que, al
decir de Nicolás Guillén, nos escoltan dos - en ocasiones más - abuelos de
África, España o de otra latitud fecundante de nuestra cultura actual.
Religiones "negras" y neorracismo
Por otra parte, en el área de
América Latina y el Caribe, el denominado movimiento "indígena, negro y
popular" aún ostenta una gama de discursos que, si por un lado defiende
los derechos de los humildes y discriminados del continente en sus justas reivindicaciones
laborales, asociativas, religiosas y culturales en general, por otro puede
conducir a la fragmentación de sus respectivas naciones (en el sentido
canónico), que no siempre reconocen los derechos demandados, y al mismo tiempo
generan o son influidos por discursos de autoexclusión y marginación política,
social e incluso religiosa, que lejos de aclarar confunden sus estrategias de
acción común. En este sentido he tenido experiencias en Brasil, Colombia y
Nicaragua de escuchar discursos pro "indígenas" a personas muy
mestizadas portadoras de una modalidad cultural brasileña, colombiana y
nicaragüense, respectivamente, aún no conscientes de la significación del
múltiple acervo cultural acumulado del que son portadores, pues son influidos por
antropólogos foráneos que tratan de llevar sus clasificaciones de gabinete a la
realidad social y por el abrumador bombardeo de información que trata de
convertirlos en otro. De igual manera, he dialogado con un representante negro
del Choco colombiano cuyo discurso en español (bogotano) es homologable al de
intelectuales norteamericanos que, por el color de su piel, no se identifican
con lo que son (como actitud de rechazo a un tipo de racismo contra ellos y
ejercen otro tipo de racismo en dirección opuesta), sino con algún pueblo
remoto, quizá desaparecido, de donde vinieron sus ancestros al sur del Sahara;
pero en su vida cotidiana ruedan coches del año, compran productos de marca con
tarjetas de crédito, están al tanto de las aventuras sexuales del Presidente
Clinton, usan celular y localizador, se derrizan el pelo o se lo trenzan según
la moda, acceden a INTERNET, ven TV por cable, y si no van, por lo menos
observan, la proliferación mundial de las McDonald como símbolo de la
globalización norteamericanizante, mientras la mayoría de la población
autodenominada "afroamericana" vive en condiciones de pobreza y tiene
los más altos índices de desempleo y delictividad 33.
Otros, con una formación
académica europea y una amplia experiencia latinoamericana como el respetable
sacerdote y filósofo italiano Giulio Girardi, muy identificado con el referido
movimiento "indígena, negro y popular" y también con nuestro proyecto
de socialismo a la cubana, visto desde el prisma de la crítica constructiva y
optimista34, ha tratado de sistematizar y de teorizar sobre el tema de las
supuestas "religiones negras" desde la teología de la liberación, e
incluso ha escrito acerca del posible vínculo de esta concepción en el contexto
religioso cubano sobre la base de un método de la teología negra35 con la
sincera intención de propiciar el diálogo entre las iglesias cristianas y las
diversas religiones populares de marcados orígenes africanos. En el ocaso del
siglo XX hablar de supuestas "religiones negras" en Cuba es un
disparate de tal magnitud como la perdonable confusión del Gran Almirante cuando
ansioso por encontrarse en Cipango confundió la isla con el continente. El
autor, entusiasmado con la necesidad del diálogo, no se basa en las
peculiaridades de las religiones populares latinoamericanas, sino que acude
precisamente a pensadores norteamericanos como James Cone y a otros teólogos
negros del Caribe anglófono, que desde sus respectivos contextos han elaborado
ideas no siempre extrapolables a otros países con un alto grado de mestizaje e
integración cultural. Si el movimiento indígena, negro y popular proclama como
uno de sus principios el derecho a la diferencia, este derecho debe respetarse
también en plano religioso y no tratar de influir con nuevas formas deificadas
de racismo en una u otra dirección o con maneras sutiles de globalizar el cristianismo,
sea católico o protestante. El desarrollo de las religiones populares cubanas
es un tema sobremanera estudiado, aunque no siempre bien identificado. Una
parte significativa de ellas como la santería o complejo ocha-ifá, el
palomonte, las sociedades abakuá, las prácticas arará, iyesá, vodú y otras de
menor membresía, aunque todas muy matizadas por el espiritismo popular, poseen
esencias cosmovisivas, valores éticos y estéticos de profundo substrato
africano, pero sus modos actuales de manifestarse no se quedaron en la estática
metafísica de un tiempo inexistente, sino que han evolucionado con profundidad
y se han transformado de manera sustantiva para adaptarse a diferentes
momentos, tanto hostiles como de libre práctica. De manera que estas religiones
trascienden al "negro" abstracto, como adjetivo impreciso, y cruzan
diversos grupos y capas sociales que abarcan todos los fenotipos humanos. Se
han convertido también en religiones nacionales pero, como las otras, con
diversos niveles de participación social, organización y expansión territorial.
Estas religiones populares forman parte esencial de la cultura cubana, aunque
por razones obvias, no todos los cubanos sean participes de tales creencias. El
propio principio no excluyente de estas prácticas respecto de otras, les otorga
un vigor muy peculiar que las convierte en la principal base social de la
religiosidad cubana actual, y al mismo tiempo las fusiona e influye mutuamente
de manera constante y creciente. La abrupta expansión internacional de la
santería cubana hacia el resto de América, Europa y Asia, no siempre es
equivalente de modo mecánico a la diáspora de los cubanos en las últimas cuatro
décadas, aunque sí es plenamente relacionable con los valores existenciales y
artísticos que posee según una compleja cosmovisión vinculada muy estrechamente
con el bienestar de los seres humanos durante su ciclo vital. Es decir, para
hablar claro, en el culto cotidiano "al más acá". En este sentido, el
legado humano y cultural de África no se dividió, sino que se multiplicó de
modo exponencial. El grave error consiste precisamente en confundir la
apariencia del aporte africano con su esencia, en identificar el hecho evidente
por su origen remoto y no por su nueva cualidad sincrónica. Este es otro
principio que ha contribuido a enfocar el proyecto sobre La ruta del esclavo en
su precisa dimensión cultural, no como recuerdo amargo de un crimen de lesa
humanidad que necesita ser vengado, sino como simiente de una parte muy
significativa de los pueblos de América, África e incluso de la propia
Península Ibérica que, tarde o temprano, deben asumir este legado como atributo
de su conciencia histórica y como natural componente formativo de su identidad.
Por ello: "La UNESCO impulsa así una especie de catarsis colectiva
tendente a pasar de la tragedia a la vida. Se trata de que Europa, África, las
Américas y las Antillas avancen juntas, para mirar hacia un pasado que puede
constituir la base de un futuro común: asumir juntas una tragedia, con pleno
conocimiento de causa, fertilizar sus consecuencias, en el espíritu de la
cultura de la paz".36 Hoy día, salvar a África para el tercer milenio
significa salvar a la humanidad de otro nuevo e irreparable desequilibrio, que
atenta, más allá de la ecología, contra la armonía planetaria como sistema
íntegro; es decir, en los órdenes natural y cultural. Para nosotros los
americanos, pues no podemos pasar por alto que sólo una parte del continente se
autodenomine en nombre de todos, la responsabilidad es aún mayor pues África
representa mucho más que una raíz, es la savia misma que al nutrir cada uno de
nuestros poros americanos ha sido capaz de transformarse y desdoblarse en
nuevos pueblos con identidades propias, cual mágica analogía con los múltiples
avatares de los orichas nuestros, que también han sido capaces de saltar de la
sombra a la luz.
1 Diène, Doudou, "La ruta
del esclavo. Desencadenar la memoria", en Fuentes UNESCO, No. 99, París,
marzo de 1998, p. 7.
2 Véase Fernando Ortiz, Los
negros brujos, La Habana, 1995. La primera edición publicada en Madrid (1906),
se titula Hampa afrocubana. Los negros brujos (Apuntes para un estudio de
etnología criminal), en una visión aún muy prejuiciada sobre este tema, que el
autor supera en trabajos posteriores.
3 Conferencia en el Club Atenas,
12 de diciembre de 1942.
4 Véase Pedro Deschamps Chapeaux,
El negro en la economía habanera del siglo XIX, La Habana, 1970.
5 Véase Fernando Ortiz, "Del
fenómeno social de la transculturación y de su importancia en Cuba", en
Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, La Habana, 1983, pp. 83-90.
6 Véase Fernando Ortiz. El engaño
de las razas, La Habana, 1975.
7 Véase Tomas Fernández Robaina,
"Discriminación racial", en Bibliografía de temas afrocubanos, La
Habana, 1985.
8 Sobre las denominaciones de los
fenotipos populares véase Jesus Guanche, "La cuestión racial en Cuba
actual: algunas consideraciones", en Revista Papers, no. 52, Barcelona,
1997, pp. 57-65.
9 Véanse José Antonio Portuondo,
"El negro, héroe, bufón y persona en la literatura cubana colonial",
en rev. Etnología y folklore, La Habana, no. 7, enero-junio de 1969, pp. 63-67;
Marivel Hernández Suárez, La cultura afrocubana en dos textos dramáticos de
Eugenio Hernández Espinosa. (Ponencia presentada al evento Wemilere,
Guanabacoa, 1996; cortesía de la autora); y Sergio Valdés Bernal, "El
influjo africano", en Lengua nacional e identidad cultural del cubano, La
Habana, 1998, pp. 66-110.
10 Constitución de la República
de Cuba, La Habana, 1976, modificada y aprobada en 1992.)
11 Véanse Rodrigo Espina Prieto,
et. al., Estudio diagnóstico sobre las relaciones raciales en tres municipios
de Ciudad de La Habana [Playa, Plaza y Centro Habana], Centro de Antropología,
La Habana, 1996; María Magdalena Pérez Alvarez, Conductas y prejuicios raciales
en un grupo de familias habaneras [Barrio de Carraguao, El Cerro]. Centro de
Antropología, La Habana, 1997 (Materiales inéditos, cortesía de los autores).
12 Pérez Alvarez, Ma. Magdalena,
op. cit., pp. 2-3.
13 Se conoce muy bien que entre
muchos pueblos vinculados con uno o varios estados nacionales los conflictos
discriminatorios obedecen a causas económicas, políticas, religiosas,
territoriales y otras, que han servido para justificar las guerras.
14 El Congreso se efectuó del 5
al 7 de noviembre de 1998 en el Palacio de Convenciones de La Habana. 15 Véase Charles Wagley, "The
Concept of Social Race in the Americas", en The Latin American Tradition,
New York, 1968, pp. 155-174.
16 Véase Conrad Phillip Kottak,
"La construcción cultural de la raza", en Antropología. Una
exploración de la diversidad humana con temas de la cultura hispana, Madrid,
1994, pp. 79- 94.
17 Véanse José F. Carneado,
"La discriminación racial en Cuba no volverá jamás", en rev. Cuba
socialista, año 2, no. 5, La Habana, enero de 1962, pp. 54-67; Pedro Serviat,
"La discriminación racial en Cuba, su origen, desarrollo y terminación
definitiva", en rev. Islas, no. 66, Santa Clara, mayo-agosto de 1980, pp.
3-22; Rodolfo M. Ferrer, "El problema negro en Cuba y su solución
definitiva", en El militante comunista, La Habana, octubre de 1986, pp.
65-66; y Pedro Serviat, El problema racial en Cuba y su solución definitiva, La
Habana, Editora Polí- tica, 1986.
18 Véase la Plataforma
Programática del Partido Comunista de Cuba, La Habana, 1976, p. 48.
19 Constitución de la República
de Cuba, La Habana, 1976, p. 33.
20 Véanse Fernando Ortiz, El
engaño de las razas, La Habana, 1946; quien también se adelantó varias décadas
al cuestionamiento del concepto de "raza". Hace pocos años Marvin
Harris
(Op. cit., p. 121) hace
referencia a los trabajos de Montagu, 1974; Fried, 1968; Littlefield,
Lieberman, Reynolds, 1982, todos muy posteriores a Ortiz.
21 Harris cit. Trevathan, Op. cit., p. 121.
22 Véase Marvin Harris, "Referential
Ambiguity in the Calculus of Brazilian Racial Identity", en Southwestern
Journal of Anthopology, no. 26, 1970, pp. 1-14.
23 Véase Conrad Phillip Kottak, Op. cit., p. 81.
24 En ese momento las mujeres
constituían el 37,3% de la fuerza laboral activa en el sector estatal civil y
el 55,4% de la fuerza técnica (profesionales de nivel medio y superior), con
evidente tendencia a crecer en cerca del 1% anual.
25 La cursiva es mía.
26 La Habana, 1986, pp. 95-96. )
27 Véase Pedro Deschamps
Chapeaux, El negro en la economía habanera del siglo XIX, La Habana, 1970.
28 Desde el acelerado proceso de
descolonización de los pueblos de África en los años sesenta hasta la
actualidad el flujo y reflujo de refugiados y repatriados ha crecido incesantemente.
Véase Un instrumento de paz. ACNUR, cuarenta años al lado de los refugiados,
Roma, 1991.
29 Véase Guillén Clúa,
"¿Quién vigila los derechos humanos? El tribunal internacional y otros
organismos", en rev. CNR, Madrid, no. 21, noviembre de 1998, pp. 112-116.
30 El Siglo, lunes 16 de marzo de
1998, Santiago de los Caballeros, p. 15 B.
31 Ibídem, p. 15 B.
32 Véase Calvo Buezas, Tomás,
Racismo y solidaridad de españoles, portugueses y latinoamericanos: los jóvenes
ante otros pueblos y culturas. Madrid, 1998.)
33 Véanse Marvin Harris,
"Pobreza y movilidad ascendente en Estados Unidos", en su Introducción
a la antropología general. Madrid,
1995, pp. 587-599; y Jagna Wojcicka Sharff, "We Are All Chickens for the
Colonel: A Cultural Materialism View of Prison", en Martin F. Murphy y
Maxine L. Margolies (Eds.). Science, Materialism, and the Study of
Culture. Florida, 1995, pp. 132-158.
34 Véase Guilio Girardi, Cuba,
después del derrumbe del comunismo,¿residuo del pasado o germen de un futuro
nuevo? Madrid, 1994.
35 Véase Guilio Girardi,
"Teología de la liberación y diálogo con las religiones afroamericanas",
en Raíz y ala. Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba, La Habana,
1997.
36 Diène, Doudou, op. cit., p. 7.
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