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martes, 15 de agosto de 2017

África en Cuba y América: las heridas de la esclavitud (2da parte)


El hábil engaño de las razas

La racialidad es una noción que puede conducir a engaño y de hecho conduce por el lastre conceptual y activo del racismo y los prejuicios raciales, ya que lejos de valorar lo estrictamente biológico, posee una connotación sociocultural y clasista. Por ello, determinados autores prefieren hablar de "raza social"15 y asumirlo como una construcción cultural16 debido a sus múltiples implicaciones en las relaciones sociales. En este sentido, Cuba heredó un profundo estigma en la discriminación y los prejuicios raciales, derivados de la etapa colonial por el impacto, tanto de la esclavitud de los africanos y sus descendientes, como en las relaciones globales de dominación respecto del grueso de la población más humilde - con independencia de sus rasgos externos - principalmente debido a sus condiciones sociales. La etapa neocolonial también acrecentó el racismo, estamentador de grupos sociales según la cantidad de melanina en la piel, lo que representó una forma externa de influir negativamente en la unidad nacional, a la vez que generó un fuerte movimiento social antirracista de proyección democrático-popular, liderado por varios intelectuales con el apoyo del movimiento obrero y estudiantil. Tras la lucha de liberación en 1959 una parte del programa de transformaciones revolucionarias estuvo encaminado a erradicar este enraizado lastre social. Se pensó que si se eliminaban las vías institucionales que propiciaban la práctica de la discriminación racial y se enfatizaba en la educación y en la convivencia cotidiana, automáticamente se podían barrer las raíces del racismo y de los prejuicios raciales. En este sentido, algunos autores llegaron a afirmar categóricamente que el problema había sido resuelto y que ya era cosa del pasado17 . Del mismo modo, otros análisis generales de la sociedad cubana también llegaron a afirmar que la obra de la Revolución: "Barrió todas las manifestaciones de la repugnante discriminación racial"18, como si este lastre multisecular pudiera abolirse por decreto. En el Capítulo V de la Constitución de la República de Cuba, dedicado a la IGUALDAD, aprobada el 24 de febrero de 1976 y que contó inicialmente con una amplia discusión del Anteproyecto donde participaron más de seis millones de personas y luego se sometió a Referendo Nacional, en el que votaron 5.602.973 ciudadanos (97,68% a favor y 2,32% en contra), se señala en su Artículo 41 que: La discriminación por motivo de raza, color, sexo u origen nacional está proscrita y es sancionada por la ley. Las instituciones del Estado educan a todos, desde la más temprana edad, en el principio de la igualdad de los seres humanos19 . Esta Constitución, que fue modificada en 1992 con el objetivo de adecuarla a las nuevas condiciones históricas, entre ellas, al crecimiento de las inversiones extranjeras y sus alcances jurídicos, no alteró dicho principio. Efectivamente, la apertura del acceso de la población epitelialmente clasificada de "negra" y "mulata" a los lugares públicos que les eran vedados (playas, casinos, clubes, hoteles y otros), la posibilidad de acceder libre y gratuitamente a la enseñanza en todos los niveles, a los servicios de salud, deportivos y culturales, así como a diversos puestos de trabajo y cargos de dirección, contribuyeron a romper una primera barrera, la del nivel vertical (institucional); pero dejaba sin revolucionar otra más profunda y compleja, que se reproduce y multiplica a nivel horizontal; desde la autoestima personal, los complejos psicológicos heredados y transmitidos, que condicionan la autoimagen sobre la supuesta "pertenencia racial", los gustos estéticos para la elección de pareja, los vínculos de la pareja antes y después del matrimonio, las relaciones familiares y vecinales, así como entre los diversos grupos socio-ocupacionales, entre muchos aspectos. Aunque varios autores afirman con razón que la clasificación racial está fuera de lugar en biología20, debido a los múltiples problemas para agrupar a pueblos específicos en "hipotéticas" unidades raciales aisladas y distintas; tal como señala Wenda Trevathan: Evitar la raza, tratarla como si no existiese como concepto, válido o no, en antropología física, es adoptar la posición del avestruz en el mejor de los casos, una posición no ética en el peor21 . En algunos países como Brasil las formas de denominar los tipos humanos o fenotipos son menos excluyentes y muy flexibles, la noción de "raza" puede cambiarse con la mejoría del status social; y determinados autores han compilado más de 500 "etiquetas raciales"22. Quizá el otro extremo se efectúa en la sociedad norteamericana, donde la noción de "raza" se adquiere arbitrariamente al nacer por la vía de los antepasados. Si una persona posee un antepasado clasificado de "negro", aunque sea remoto, automáticamente es inscrito como "negro", no importa que el otro 50%, o más, de sus genes tengan distinto origen. Es la nefasta concepción de la gota de tinta en el vaso de agua. Los estudiosos del tema denominan hipofiliación al hecho forzado por las leyes de dividir "a la sociedad norteamericana en grupos que han tenido una posición desigual en su acceso a la riqueza, el poder y el prestigio"23 . El peligro de extrapolar la situación social de la población "negra" y mestiza norteamericana - muchos de los cuales se autodenominan "afronorteamericanos" como mecanismo lógico de defensa y resistencia - a los contextos de otros países latinoamericanos y del Caribe, puede tergiversar la verdadera interpretación de los vínculos interétnicos y biológicos de cada uno de los pueblos del área en su desarrollo histórico y contemporá- neo, tanto en el ámbito de la reflexión teórica como en la implementación de políticas que pueden atentar contra las identidades culturales de los respectivos pueblos. En Cuba también existen clasificaciones "raciales" de tipo popular, que prestan atención - como en otros países de América Latina y el Caribe hispanohablante - a las características evidentes del color de la piel, la forma y color del cabello y el color de los ojos. De las denominaciones populares recogidas a manera de ejemplos, sólo una incluye, como veremos, la forma del cráneo. Si ordenamos los fenotipos populares cubanos según la intensidad de la coloración epitelial, éstos son: 1. negro-azul: piel muy morena y mate; pelo muy rizado y negro; ojos negros; 2. negro color teléfono: piel muy morena y brillosa; pelo muy rizado; ojos negros; 3. negro coco timba: piel morena o muy morena; pelo muy rizado, negro, en forma de granos de pimienta y separados entre sí; ojos negros; 4. negro cabeza de puntilla: piel morena o muy morena, pelo muy rizado y negro; ojos negros y prominente dolicocefalia;
negro: piel morena de diversos matices; pelo muy rizado y negro; ojos negros o castaño oscuros; 6. moro: piel morena, pelo poco rizado y negro; ojos negros; 7. mulato: piel canela de variada intensidad; pelo rizado y negro; ojos castaño oscuros o negros; 8. indio: piel canela o bronceada; pelo lacio muy negro y brillante; ojos negros y con frecuencia rasgados por el pliegue epicántico; 9. mulato chino: piel canela o canela clara; pelo algo rizado; ojos negros rasgados por el pliegue epicántico; 10. mulato color cartucho: piel canela clara; pelo poco rizado y negro; ojos castaño oscuros o negros; 11. mulato blanconazo: piel canela muy clara; pelo ligeramente rizado y castaño oscuro o negro; ojos castaño oscuros o negros; 12. trigueño: piel bronceada; pelo algo rizado y negro; ojos negros; 13. jabao: piel canela clara u ocre; pelo rizado y amarillo oscuro; ojos castaño claros o verde claros; 14. colorao: piel rojiza y regularmente pecosa; pelo rizado u ondulado y rojizo; ojos castaños o castaño claros; 15. chino: piel clara amarillenta; pelo muy lacio y negro; ojos negros y rasgados por el pliegue epicántico; 16. blanco: piel clara, pelo lacio u ondulado y castaño o negro; ojos castaños o negros; 17. rubio: piel clara; pelo lacio u ondulado y amarillo claro u oscuro; ojos verdes, azules o castaño claros; 18. blanco orillero: puede tener una acepción social como sinónimo de marginal o una acepción biológica como sinónimo de mezcla racial; posee piel clara pero muy resistente al sol del trópico; pelo ondulado o rizado y negro; ojos castaño oscuros o negros; 19. blanco lechoso: piel muy clara y regularmente pecosa; pelo lacio u ondulado, castaño claro; ojos castaños o negros; y 20. albino: piel despigmentada; pelo rizado o muy rizado y amarillo claro; ojos claros. Todas estas denominaciones pueden tener, de acuerdo con el contexto, una connotación afectiva o despectiva. Un término muy usado como "mi negro(a)" puede ser sinónimo de "mi niño(a)" o de "mi socio(a)" y emplearse para designar personas de las más variadas pigmentaciones. De igual manera, el uso de diminutivos (ito-ita/ico-ica) sirven para suavizar las denominaciones interpersonales con una implicación afectiva o simplemente indicativa. Muchos prefieren decir "negrito(a)", "prietecito(a)", "mulatico(a)", "blanquito(a)" y no emplean el sustantivo como tal por la histórica implicación despectiva o de dominación que ha tenido o que aún tiene en determinados medios familiares y sociales. En este caso, los diminutivos se emplean independientemente de la edad de las personas a las que se refieren. Aunque los matrimonios epitelialmente mixtos y estables han tendido a crecer en los últimos treinta y cinco años, sean estos consensuales o legitimados por la ley o ante determinado credo religioso, todavía se observan criterios propios del lenguaje popular que trascienden al nivel intergeneracional (lo que se conoce técnicamente como la endoculturación) sobre la aspiración de una joven de piel morena y pelo rizado de tener un hijo de piel clara y pelo lacio con el objetivo de "mejorar la raza", como un evidente reflejo de los prejuicios raciales respecto de sí misma. En el sentido estrictamente biológico, este criterio pudiera ser válido si la joven viviera en un país nórdico; pero en el trópico, la piel morena y el pelo rizado son, sin duda, mucho mejores para resistir los rayos solares, evitar el cáncer de piel y propiciar una mejor transpiración. A mediados de la década de los ochenta, debido al indiscutible peso de la participación femenina24 y de la población más joven en el desarrollo socioeconómico del país y la necesidad de su promoción y apoyo, también se introdujo el tema de una falsa "composición étnica" limitada a lo epitelial, como otro posible indicador que, lejos de contribuir a resolver la raíz sociocultural de este problema, volvió a sacar a la superficie una cuestión más compleja cuya solución depende del desarrollo socioeconómico sostenido y de una mejor equidad en cuando a derechos y deberes de cada uno de los miembros de la sociedad. Esta concepción estuvo cargada, en esa ocasión, de un sutil paternalismo con nuevos matices de discriminación en el sentido inverso o positivo. En el Informe Central al Tercer Congreso del Partido Comunista de Cuba se señalaba: Hay que asegurar una adecuada representación femenina acorde con la participación y el aporte importante de las mujeres [...] y la presencia de la creciente cantera de jóvenes y prometedores valores nacidos y forjados en la Revolución. La composición étnica de nuestro pueblo25, unida al mérito revolucionario y al talento probado de muchos compatriotas, que en el pasado eran discriminados por el color de la piel, debe estar justamente representada en los cuadros dirigentes del Partido26. En realidad no se tomaba en consideración la verdadera composición étnica, sino sólo la composición según la cantidad de melanina, el indicador más evidente y superficial en las diferencias biológicas de los seres humanos, para tratar de resolver un problema económico y sociocultural. Para ello se basaron en los resultados del censo de 1981 que - a diferencia de las múltiples denominaciones fenotípicas populares señaladas - sólo incluyó la habitual clasificación de "blancos, negros, asiáticos y mestizos" (Cuadro 1). La información obtenida fue de hecho deficiente por diversas razones: el instrumento de observación —la encuesta nacional— autolimitaba los índices a clasificaciones epiteliales, así como la congruencia taxonómica de sus denominaciones, ya que los de piel amarilla y sus tonalidades, no eran necesariamente "asiáticos", dos denominaciones aludían al color: "blanco" o "negro", una a un continente ("asiáticos"), lo que introduce un criterio geográfico, y otra ("mestizos") a la mezcla de los anteriores, pero sin color ni referencia geográfica determinada; los entrevistadores o aplicadores de la encuesta no tenían una preparación en antropología física como para discernir entre unos y otros fenotipos; y la clasificación de los fenotipos dependía de la autoimagen del entrevistado, de modo que en un mismo núcleo familiar podía haber "blancos, mestizos y negros" según la consideración de cada quien. CUADRO 1 Composición de la población de Cuba según el color de la piel, por sexos (1981) (en miles) Color de la piel Varones % Hembras % Total % Blancos 3 239,8 65,9 3 175,7 66,0 6 415,5 66,0 Negros 603,3 12,3 565,4 11,8 1 168,7 12,0 Asiáticos 8,4 0,2 5,6 0,1 14,0 0,1 Mestizos 1 063,4 21,6 1 062,0 22,1 2 125,4 21,9 Total 4 914,9 4 808,7 9 723,6 Fuente: Comité Estatal de Estadísticas. Oficina Nacional del Censo. Censo de Población y Viviendas de 1981, Tomo XVI. Según se puede observar en el Cuadro 2, quizá uno de los casos más simpáticos es el de la provincia Guantánamo, donde aparece nada menos que el 0,4% de población "asiática" cuando históricamente esa es un área del país casi no poblada por chinos ni descendientes. Como puede observarse es la mayor cifra relativa de todo el país. Los que hemos estudiado la historia étnica de Cuba sabemos bien que el grueso del poblamiento chino se asentó en las provincias occidentales (más del 80%), sobre todo en La Habana y Matanzas. La presencia china propiamente dicha en la antigua provincia de Oriente, según el censo de 1970 fue de 15,92% respecto del resto de la isla. Sin embargo, como los entrevistados observaron una relativa profusión del pliegue epicántico en la población cubana de esa parte del país, muchos de ellos descendientes de los antiguos aruacos y sus disímiles mezclas, y como no tenían otra clasificación posible - que la población denomina "indio" y "mulato chino" - no les quedó otra alternativa que registrarlos como si fueran "asiáticos". Lo que sí permitió medir el censo desde el punto de vista estadístico, según puede compararse en el Cuadro 3, es el reconocimiento del mestizaje, el hecho de autoconsiderarse "mulato" sin una connotación despectiva (no "mestizo" como sentido subjetivo de la autoimagen del cubano). La tendencia que aparece en los datos - aunque sumamente baja respecto de la realidad, permite conocer el proceso de decrecimiento de la autoimagen del "blanco" y del "negro", respecto de los censos de la primera mitad del presente siglo. Los esfuerzos realizados en sólo algo más de tres décadas no pueden ser suficientes para superar más de cuatro siglos de dependencia estructural y mental. Las diversas vías de participación sociocultural de la población tampoco pueden medirse por el esquema rígido y prejuiciado de la coloración epitelial en un país donde predominan las mezclas crecientes de toda índole. Es un hecho evidente que la inmensa mayoría de los equipos deportivos nacionales de alto rendimiento están compuestos por jóvenes "negros" y "mulatos" - según la clasificación popular, debido al fuerte nivel de prioridad y apoyo estatal que se le ha dado al deporte organizado y de competitividad internacional, que tiene su "secreto" o su "milagro" en la masividad; lo mismo sucede con las agrupaciones de la música popular profesional, en las que muchos de sus integrantes ya son graduados de nivel medio y superior, lo que diferencia sustancialmente esta producción e interpretación musical de la que se efectúa en otros países del llamado "Tercer Mundo", en cuanto a la calidad y preparación técnica. Los éxitos de las actividades deportivas y artísticas forman parte sustancial del orgullo nacional; pero al mismo tiempo, la mayor parte de la población reclusa por delitos comunes son también "negros" y "mulatos"; y de ellos, la gran mayoría (más del 90 %) son menores de treinta y cinco años. CUADRO 2 Composición de la población de Cuba según el color de la piel, por provincias, en % (1981) Provincias Blancos Negros Asiáticos Mestizos Pinar del Río 78,3 14,3 0,0 7,4 La Habana 82,2 9,5 0,1 8,2 C. de La Habana 63,0 16,4 0,2 20,4 Matanzas 76,0 12,7 0,1 11,2 Villa Clara 82,5 6,9 0,1 10,5 Cienfuegos 76,0 7,4 0,0 8,5 Ciego de Ávila 80,8 9,5 0,1 9,6 Camagüey 77,0 11,0 0,1 11,9 Las Tunas 74,4 7,2 0,1 18,3 Holguín 78,8 6,1 0,2 14,9 Granma 42,7 4,4 0,2 52,7 Santiago de Cuba 30,2 22,2 0,3 47,3 Guantánamo 26,3 18,8 0,4 54,5 I. de la Juventud 66,8 10,9 0,2 22,1 Cuba 66,0 12,0 0,1 21,9 Fuente: Diario Granma, lunes 19 de septiembre de 1983, p. 5. En todo este proceso hay que considerar en su justa medida el decisivo papel de la endoculturación familiar: en la transmisión de ejemplos y valores morales y laborales heredados y adquiridos en condiciones históricas de pobreza; el no aprovechamiento óptimo de las oportunidades para estudiar y trabajar; así como el verdadero papel educativo de la escuela, mucho más complejo e integral que el formalmente "instructivo". En el caso de la población "negra" y "mulata" no es lo mismo la parte descendiente de hombres y mujeres libres por varias generaciones, portadora de una rica tradición laboral, poseedora de los principales oficios y algunas profesiones de prestigio27, que la parte descendiente de la población esclava, hace sólo tres o cuatro generaciones, quienes han padecido el desempleo y el subempleo crónicos, que han vivido en condiciones de promiscuidad y hacinamiento y en la que se ha enraizado una marginalidad no sólo espacial - en cuanto asentamiento habitacional - sino psicológica. CUADRO 3 Composición de la población de Cuba según el color de la piel, (1931-1981)* Color de la Piel 1931 1943 1953 1981 Blancos 72,1 74,3 72,8 66,0 Negros 11,0 9,7 12,4 12,0 Asiáticos 0,7 0,4 0,3 0,1 Mestizos 16,2 15,6 14,5 21,9 • En el censo de 1970 no se recogió este dato Fuente: Comité Estatal de Estadísticas. Oficina Nacional del Censo. Censo de Población y Viviendas de 1981, Tomo XVI. En el caso de la población autodenominada "blanca" tampoco es lo mismo la parte descendiente por muchas generaciones de pobladores urbanos y rurales con recursos económicos y con posibilidades de abrirse paso en la sociedad, que la parte descendiente - en su inmensa mayoría - de hombres y mujeres humildes, que han constituido gran parte del proletariado, el campesinado y otros grupos y capas sociales, muchos de los cuales también han vivido en condiciones infrahumanas. La base real del problema, para glosar términos anatómicos, no es epitelial; es decir, superficial; sino medular; o sea, mucho más profunda y compleja. Se encuentra en la conocida división de la sociedad en clases, grupos y capas, en las relaciones de propiedad, generadoras de múltiples nexos sociales, condicionadora de la estructura y la jerarquía familiar, en la propia psicología individual y social, en las posibilidades del desarrollo pleno de las capacidades y en la diversificación de aspiraciones y oportunidades. Los referidos estudios sobre Relaciones raciales y etnicidad en la sociedad cubana actual, iniciados por el Centro de Antropología del Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente, deben aportar nuevos resultados a partir del trabajo de campo y del debate científico abierto, que permita una evaluación más profunda y crítica sobre una problemática contemporánea que forma parte indisoluble de la cuestión nacional, la que no se debe dejar a la espontaneidad, pues constituye un desafío permanente para la estabilidad de cualquier nación. Esta reflexión y acción colectiva también permitirá compartir experiencias con otros países que han sido afectados nuevamente por brotes de racismo, prejuicios raciales, xenofobia y diversos estallidos sociales; así como la peculiar xenofilia interétnica que convive en Cuba con la etnofobia intraétnica, a partir del impacto del turismo internacional y la irrupción del capital extranjero, que se traduce en apertura exterior y apretura interior. El carácter uniétnico y multirracial de la nación cubana, en tanto construcción cultural diversa, representa una cualidad histórica válida para el conocimiento de otros pueblos del área y del orbe.




Un problema global

Este problema va del nivel micro al macro. Si en el ámbito de cada país se contrastan las desigualdades sociales y las limitaciones de oportunidades para el desarrollo; a escala internacional el hecho es mucho más grave, pues las diferencias entre países ricos y pobres ya representa un abismo infranqueable. Desde el punto de vista continental la situación actual y perspectiva de África es de un dramatismo extremo si se compara con cualesquiera de las masas continentales del planeta. Las miles de vidas que a diario cobra la pandemia del SIDA (VIH) y de otras enfermedades, muchas de ellas curables, junto con el hambre y la desnutrición crónica no sólo amenaza seriamente el crecimiento natural de la población, sino la propia evolución genética de millones de personas. La situación de los refugiados28 debido a las migraciones masivas forzadas por conflictos de diversa índole, los exterminios colectivos29 y la creciente depauperación de las minorías étnicas que residen en uno o varios Estados actuales colocan al continente al borde insostenible de la subsistencia, y la gobernabilidad pende de un frágil hilo de araña.
En nuestro amplio contexto lingüístico-cultural también se afirma con razón que Iberoamérica es una comunidad racista30 y a la vez xenófoba. Una amplia encuesta realizada a cerca de 44 mil jóvenes de América Latina, España y Portugal ha confirmado que durante el próximo milenio este problema seguirá presente por lo que significa la trasmisión prejuiciada de valores a las nuevas generaciones que están por nacer mediante personas que ahora son adolescentes y jóvenes. Según la fuente, más de un cuarto de los jóvenes latinoamericanos y un tercio de los españoles y portugueses desearía la expulsión de los gitanos. En España el 13,2% de los jóvenes expulsaría a los negros latinoamericanos y un 11,4% a los indígenas, aunque sólo el 6,4% lo haría con todos los latinoamericanos. Sin embargo, en América Latina, un 13,2% también expulsaría a los españoles. En relación con los vínculos matrimoniales, más del 40% de los jóvenes latinoamericanos rechaza el contacto con gitanos, negros africanos y árabes, el 38% no desearía casarse con judíos y el 24% con españoles. En España, en cambio, más de la mitad de los jóvenes encuestados no se casaría con gitanos ni con moros; un 38,5% rechaza el matrimonio con negros africanos, un 30,6% con judíos y un 13,1% con latinoamericanos. Según estos resultados si se exceptúa a moros y gitanos, España aparece como país más tolerante que Portugal y que el conjunto de Latinoamérica, e incluso frente a los indios, negros, mulatos y mestizos, el prejuicio racial es similar o inferior entre los jóvenes españoles que los latinoamericanos31. Los datos reflejan que se aprecia un mayor racismo en Portugal con superiores índices de rechazo a los inmigrantes de España, Latinoamérica y de otros países. El 52% de los jóvenes, en ambos sexos, consideran que el país donde más se discrimina es Estados Unidos y, por el obvio peso de los medios de comunicación masiva, ese propio país se convierte en una expectativa de residencia para el 38% de los latinoamericanos y un 28% de los españoles32. Por esto en el continente americano, resulta sumamente peligroso extrapolar discursos y experiencias de un país vecino que no siempre sirve de ejemplo para dar lecciones de democracia con abstención masiva, de derechos civiles o de acciones afirmativas, que pueden ser útiles y apropiadas en su contexto de habitual segregación, pero inadecuadas en otro contexto de habitual fusión. Y no me refiero a la simple fusión de genes, sino de bienes culturales compartidos aunque no siempre todos sean conscientes de que, al decir de Nicolás Guillén, nos escoltan dos - en ocasiones más - abuelos de África, España o de otra latitud fecundante de nuestra cultura actual.

Religiones "negras" y neorracismo

Por otra parte, en el área de América Latina y el Caribe, el denominado movimiento "indígena, negro y popular" aún ostenta una gama de discursos que, si por un lado defiende los derechos de los humildes y discriminados del continente en sus justas reivindicaciones laborales, asociativas, religiosas y culturales en general, por otro puede conducir a la fragmentación de sus respectivas naciones (en el sentido canónico), que no siempre reconocen los derechos demandados, y al mismo tiempo generan o son influidos por discursos de autoexclusión y marginación política, social e incluso religiosa, que lejos de aclarar confunden sus estrategias de acción común. En este sentido he tenido experiencias en Brasil, Colombia y Nicaragua de escuchar discursos pro "indígenas" a personas muy mestizadas portadoras de una modalidad cultural brasileña, colombiana y nicaragüense, respectivamente, aún no conscientes de la significación del múltiple acervo cultural acumulado del que son portadores, pues son influidos por antropólogos foráneos que tratan de llevar sus clasificaciones de gabinete a la realidad social y por el abrumador bombardeo de información que trata de convertirlos en otro. De igual manera, he dialogado con un representante negro del Choco colombiano cuyo discurso en español (bogotano) es homologable al de intelectuales norteamericanos que, por el color de su piel, no se identifican con lo que son (como actitud de rechazo a un tipo de racismo contra ellos y ejercen otro tipo de racismo en dirección opuesta), sino con algún pueblo remoto, quizá desaparecido, de donde vinieron sus ancestros al sur del Sahara; pero en su vida cotidiana ruedan coches del año, compran productos de marca con tarjetas de crédito, están al tanto de las aventuras sexuales del Presidente Clinton, usan celular y localizador, se derrizan el pelo o se lo trenzan según la moda, acceden a INTERNET, ven TV por cable, y si no van, por lo menos observan, la proliferación mundial de las McDonald como símbolo de la globalización norteamericanizante, mientras la mayoría de la población autodenominada "afroamericana" vive en condiciones de pobreza y tiene los más altos índices de desempleo y delictividad 33.
Otros, con una formación académica europea y una amplia experiencia latinoamericana como el respetable sacerdote y filósofo italiano Giulio Girardi, muy identificado con el referido movimiento "indígena, negro y popular" y también con nuestro proyecto de socialismo a la cubana, visto desde el prisma de la crítica constructiva y optimista34, ha tratado de sistematizar y de teorizar sobre el tema de las supuestas "religiones negras" desde la teología de la liberación, e incluso ha escrito acerca del posible vínculo de esta concepción en el contexto religioso cubano sobre la base de un método de la teología negra35 con la sincera intención de propiciar el diálogo entre las iglesias cristianas y las diversas religiones populares de marcados orígenes africanos. En el ocaso del siglo XX hablar de supuestas "religiones negras" en Cuba es un disparate de tal magnitud como la perdonable confusión del Gran Almirante cuando ansioso por encontrarse en Cipango confundió la isla con el continente. El autor, entusiasmado con la necesidad del diálogo, no se basa en las peculiaridades de las religiones populares latinoamericanas, sino que acude precisamente a pensadores norteamericanos como James Cone y a otros teólogos negros del Caribe anglófono, que desde sus respectivos contextos han elaborado ideas no siempre extrapolables a otros países con un alto grado de mestizaje e integración cultural. Si el movimiento indígena, negro y popular proclama como uno de sus principios el derecho a la diferencia, este derecho debe respetarse también en plano religioso y no tratar de influir con nuevas formas deificadas de racismo en una u otra dirección o con maneras sutiles de globalizar el cristianismo, sea católico o protestante. El desarrollo de las religiones populares cubanas es un tema sobremanera estudiado, aunque no siempre bien identificado. Una parte significativa de ellas como la santería o complejo ocha-ifá, el palomonte, las sociedades abakuá, las prácticas arará, iyesá, vodú y otras de menor membresía, aunque todas muy matizadas por el espiritismo popular, poseen esencias cosmovisivas, valores éticos y estéticos de profundo substrato africano, pero sus modos actuales de manifestarse no se quedaron en la estática metafísica de un tiempo inexistente, sino que han evolucionado con profundidad y se han transformado de manera sustantiva para adaptarse a diferentes momentos, tanto hostiles como de libre práctica. De manera que estas religiones trascienden al "negro" abstracto, como adjetivo impreciso, y cruzan diversos grupos y capas sociales que abarcan todos los fenotipos humanos. Se han convertido también en religiones nacionales pero, como las otras, con diversos niveles de participación social, organización y expansión territorial. Estas religiones populares forman parte esencial de la cultura cubana, aunque por razones obvias, no todos los cubanos sean participes de tales creencias. El propio principio no excluyente de estas prácticas respecto de otras, les otorga un vigor muy peculiar que las convierte en la principal base social de la religiosidad cubana actual, y al mismo tiempo las fusiona e influye mutuamente de manera constante y creciente. La abrupta expansión internacional de la santería cubana hacia el resto de América, Europa y Asia, no siempre es equivalente de modo mecánico a la diáspora de los cubanos en las últimas cuatro décadas, aunque sí es plenamente relacionable con los valores existenciales y artísticos que posee según una compleja cosmovisión vinculada muy estrechamente con el bienestar de los seres humanos durante su ciclo vital. Es decir, para hablar claro, en el culto cotidiano "al más acá". En este sentido, el legado humano y cultural de África no se dividió, sino que se multiplicó de modo exponencial. El grave error consiste precisamente en confundir la apariencia del aporte africano con su esencia, en identificar el hecho evidente por su origen remoto y no por su nueva cualidad sincrónica. Este es otro principio que ha contribuido a enfocar el proyecto sobre La ruta del esclavo en su precisa dimensión cultural, no como recuerdo amargo de un crimen de lesa humanidad que necesita ser vengado, sino como simiente de una parte muy significativa de los pueblos de América, África e incluso de la propia Península Ibérica que, tarde o temprano, deben asumir este legado como atributo de su conciencia histórica y como natural componente formativo de su identidad. Por ello: "La UNESCO impulsa así una especie de catarsis colectiva tendente a pasar de la tragedia a la vida. Se trata de que Europa, África, las Américas y las Antillas avancen juntas, para mirar hacia un pasado que puede constituir la base de un futuro común: asumir juntas una tragedia, con pleno conocimiento de causa, fertilizar sus consecuencias, en el espíritu de la cultura de la paz".36 Hoy día, salvar a África para el tercer milenio significa salvar a la humanidad de otro nuevo e irreparable desequilibrio, que atenta, más allá de la ecología, contra la armonía planetaria como sistema íntegro; es decir, en los órdenes natural y cultural. Para nosotros los americanos, pues no podemos pasar por alto que sólo una parte del continente se autodenomine en nombre de todos, la responsabilidad es aún mayor pues África representa mucho más que una raíz, es la savia misma que al nutrir cada uno de nuestros poros americanos ha sido capaz de transformarse y desdoblarse en nuevos pueblos con identidades propias, cual mágica analogía con los múltiples avatares de los orichas nuestros, que también han sido capaces de saltar de la sombra a la luz.



1 Diène, Doudou, "La ruta del esclavo. Desencadenar la memoria", en Fuentes UNESCO, No. 99, París, marzo de 1998, p. 7.

2 Véase Fernando Ortiz, Los negros brujos, La Habana, 1995. La primera edición publicada en Madrid (1906), se titula Hampa afrocubana. Los negros brujos (Apuntes para un estudio de etnología criminal), en una visión aún muy prejuiciada sobre este tema, que el autor supera en trabajos posteriores.
3 Conferencia en el Club Atenas, 12 de diciembre de 1942.
4 Véase Pedro Deschamps Chapeaux, El negro en la economía habanera del siglo XIX, La Habana, 1970.
5 Véase Fernando Ortiz, "Del fenómeno social de la transculturación y de su importancia en Cuba", en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, La Habana, 1983, pp. 83-90.
6 Véase Fernando Ortiz. El engaño de las razas, La Habana, 1975.
7 Véase Tomas Fernández Robaina, "Discriminación racial", en Bibliografía de temas afrocubanos, La Habana, 1985.
8 Sobre las denominaciones de los fenotipos populares véase Jesus Guanche, "La cuestión racial en Cuba actual: algunas consideraciones", en Revista Papers, no. 52, Barcelona, 1997, pp. 57-65.
9 Véanse José Antonio Portuondo, "El negro, héroe, bufón y persona en la literatura cubana colonial", en rev. Etnología y folklore, La Habana, no. 7, enero-junio de 1969, pp. 63-67; Marivel Hernández Suárez, La cultura afrocubana en dos textos dramáticos de Eugenio Hernández Espinosa. (Ponencia presentada al evento Wemilere, Guanabacoa, 1996; cortesía de la autora); y Sergio Valdés Bernal, "El influjo africano", en Lengua nacional e identidad cultural del cubano, La Habana, 1998, pp. 66-110.
10 Constitución de la República de Cuba, La Habana, 1976, modificada y aprobada en 1992.)
11 Véanse Rodrigo Espina Prieto, et. al., Estudio diagnóstico sobre las relaciones raciales en tres municipios de Ciudad de La Habana [Playa, Plaza y Centro Habana], Centro de Antropología, La Habana, 1996; María Magdalena Pérez Alvarez, Conductas y prejuicios raciales en un grupo de familias habaneras [Barrio de Carraguao, El Cerro]. Centro de Antropología, La Habana, 1997 (Materiales inéditos, cortesía de los autores).
12 Pérez Alvarez, Ma. Magdalena, op. cit., pp. 2-3.
13 Se conoce muy bien que entre muchos pueblos vinculados con uno o varios estados nacionales los conflictos discriminatorios obedecen a causas económicas, políticas, religiosas, territoriales y otras, que han servido para justificar las guerras.
14 El Congreso se efectuó del 5 al 7 de noviembre de 1998 en el Palacio de Convenciones de La Habana. 15 Véase Charles Wagley, "The Concept of Social Race in the Americas", en The Latin American Tradition, New York, 1968, pp. 155-174.
16 Véase Conrad Phillip Kottak, "La construcción cultural de la raza", en Antropología. Una exploración de la diversidad humana con temas de la cultura hispana, Madrid, 1994, pp. 79- 94.
17 Véanse José F. Carneado, "La discriminación racial en Cuba no volverá jamás", en rev. Cuba socialista, año 2, no. 5, La Habana, enero de 1962, pp. 54-67; Pedro Serviat, "La discriminación racial en Cuba, su origen, desarrollo y terminación definitiva", en rev. Islas, no. 66, Santa Clara, mayo-agosto de 1980, pp. 3-22; Rodolfo M. Ferrer, "El problema negro en Cuba y su solución definitiva", en El militante comunista, La Habana, octubre de 1986, pp. 65-66; y Pedro Serviat, El problema racial en Cuba y su solución definitiva, La Habana, Editora Polí- tica, 1986.
18 Véase la Plataforma Programática del Partido Comunista de Cuba, La Habana, 1976, p. 48.
19 Constitución de la República de Cuba, La Habana, 1976, p. 33.
20 Véanse Fernando Ortiz, El engaño de las razas, La Habana, 1946; quien también se adelantó varias décadas al cuestionamiento del concepto de "raza". Hace pocos años Marvin Harris
(Op. cit., p. 121) hace referencia a los trabajos de Montagu, 1974; Fried, 1968; Littlefield, Lieberman, Reynolds, 1982, todos muy posteriores a Ortiz.
21 Harris cit. Trevathan, Op. cit., p. 121.
22 Véase Marvin Harris, "Referential Ambiguity in the Calculus of Brazilian Racial Identity", en Southwestern Journal of Anthopology, no. 26, 1970, pp. 1-14.
23 Véase Conrad Phillip Kottak, Op. cit., p. 81.

24 En ese momento las mujeres constituían el 37,3% de la fuerza laboral activa en el sector estatal civil y el 55,4% de la fuerza técnica (profesionales de nivel medio y superior), con evidente tendencia a crecer en cerca del 1% anual.
25 La cursiva es mía.
26 La Habana, 1986, pp. 95-96. )
27 Véase Pedro Deschamps Chapeaux, El negro en la economía habanera del siglo XIX, La Habana, 1970.
28 Desde el acelerado proceso de descolonización de los pueblos de África en los años sesenta hasta la actualidad el flujo y reflujo de refugiados y repatriados ha crecido incesantemente. Véase Un instrumento de paz. ACNUR, cuarenta años al lado de los refugiados, Roma, 1991.
29 Véase Guillén Clúa, "¿Quién vigila los derechos humanos? El tribunal internacional y otros organismos", en rev. CNR, Madrid, no. 21, noviembre de 1998, pp. 112-116.
30 El Siglo, lunes 16 de marzo de 1998, Santiago de los Caballeros, p. 15 B.
31 Ibídem, p. 15 B.
32 Véase Calvo Buezas, Tomás, Racismo y solidaridad de españoles, portugueses y latinoamericanos: los jóvenes ante otros pueblos y culturas. Madrid, 1998.)
33 Véanse Marvin Harris, "Pobreza y movilidad ascendente en Estados Unidos", en su Introducción a la antropología general. Madrid, 1995, pp. 587-599; y Jagna Wojcicka Sharff, "We Are All Chickens for the Colonel: A Cultural Materialism View of Prison", en Martin F. Murphy y Maxine L. Margolies (Eds.). Science, Materialism, and the Study of Culture. Florida, 1995, pp. 132-158.
34 Véase Guilio Girardi, Cuba, después del derrumbe del comunismo,¿residuo del pasado o germen de un futuro nuevo? Madrid, 1994.
35 Véase Guilio Girardi, "Teología de la liberación y diálogo con las religiones afroamericanas", en Raíz y ala. Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba, La Habana, 1997.

36 Diène, Doudou, op. cit., p. 7.

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